Att tenta av borgerlig kunskap

Som sagt läser jag just nu en introduktionskurs i kulturgeografi vid Stockholms Universitet. Det är inte någon bra kurs, direkt. Framförallt har jag haft stora problem vad gäller att bli undervisad som "kunskap" teorier som jag, för att tala klarspråk, inte tycker är ett piss värda. Framförallt har detta gällt den teori som en av mina lärare, Bo Malmberg, professor i kulturgeografi, har gjort något av en karriär av att utveckla. Teorin beskriver ett tätt samband mellan den s k "demografiska transitionen" - samt den medföljande "ålderstransitionen" - och ekonomisk utveckling. Det är borgerlig vetenskap, om jag någonsin såg det. Jag har därför gjort mitt bästa för att utveckla en båda tydlig och kortfattad kritik av denna teori, så jag ska slippa hata mig själv varje gång jag måste redovisa Malmbergs teori för att få mina poäng. 

Nedan följer det svar jag gav på frågan: "Vilka är de starkaste argumenten för att ekonomisk utveckling kan förklaras av den demografiska transitionen? Diskutera även eventuella motargument!" på en salstenta som jag skrev under första delkursen:

Det starkaste argumentet - eller snarare de starkaste argumenten - utgår från den s k "beroendekvoten" (dependency ratio). En befolkning som går igenom den demografiska transitionen kommer även att gå igenom en ålderstransition i fyra faser: barnsfas, ungdomsfas, mognadsfas och åldersfas. Den grundläggande poängen är denna: de delar av befolkningen som är i arbetsför ålder (15-64) måste stå i positiv/harmonisk demografisk relation till de som inte är det (å ena sidan personer mellan 0-14, å andra sidan personer 65+) om befolkningen totalt sett inte ska producera ett underskott. Kort sagt: det överskott som produceras av den arbetsföra befolkningen måste vara lika stort som, alt. större än, det underskott som produceras av den icke arbetsföra befolkningen. 

Under den barnfas som inleder den demografiska transitionen (till följd av det "glapp" som finns inom den demografiska transitionen mellan dödlighets- och fertilitetsnedgången) är andelen personer i gruppen 0-14 oproportionerligt stort. Det överskott som produceras av den arbetsföra befolkningen är därför inte nog för att försörja den stora barnkohorten. Detta leder å ena sidan till fattigdom (Sverige i mitten/slutet av 1800-talet), å andra sidan nationellt låntagande. 

Denna barnkohort kommer dock att växa upp och således utgöra en oproportionerligt stor ungdomskohort. Detta är ekonomiskt sett ett bättre läge, då denna grupp är arbetsför och kan producera ett överskott. Å andra sidan innebär en stor ungdomskohort att lönerna på arbetsmarknaden pressas neråt: ungdomar har generellt sett lägre löner än vuxna, varför en oproportionerligt stor ungdomsgrupp innebär en konkurrensproblematik för alla - se på Sverige idag där s k "ungdomsjobb" har intagit en alltmer hegemonisk roll på arbetsmarknaden (dock med reservation för att Sverige ej för närvarande är i ungdomsfas). Denna situation kan leda till ökad utflyttning av ungdomar - som arbetskraft eller som kolonisatörer - alternativt sociala oroligheter. 

Mognadsfasen är ekonomiskt sett bäst: människor med hög utbildning och stora erfarenheter är i majoritet och arbetsför ålder. Detta syns på makroekonomisk nivå i form av god tillväxt, samt hög grad av samhällelig konsensus (se exempelvis Saltsjöbadsavtalet, där fackföreningar och näringsliv i kort kom överens om att jobba för bådas gynning). 

Åldersfasen innebär än en gång att andelen icke arbetsföra (nu gruppen 65+) är oproportionerligt stor. Dock ser vi här ej samma ekonomiska kris, då gruppen 65+ har haft mognadsfasen på sig att samla ihop bra med pengar till pension, med andra ord: till skillnad från barnfasens underskott, vars konsekvenser föll på individen (alt. den individuella familjen), faller åldersfasens underskottskonsekvenser på kollektivet. Detta syns på makroekonomisk nivå i form av minskad tillväxt, dock ej kris. 

Det bästa argumentet för denna berättelse är att den förenar mikronivåerfarenheter (hur livets olika faser ser ut) med två generella makroperspektiv: å ena sidan länders ekonomiska utveckling (vilka empiriskt svarar mot den mikroekonomiska livscykelberättelsen), å andra sidan den demografiska transitionen, vars själva struktur innehåller denna mikroekonomiska berättelse (de fyra åldersfaserna).

Problemet med berättelsen är att den inte överhuvudtaget problematiserar det som ska förklaras, nämligen ekonomisk tillväxt. Överskott och tillväxt är inte fenomen som uppstår "naturligt" ur vissa demografiska förhållanden - de är resultaten av en kapitalistisk produktionsprocess! Det grundläggande problemet med berättelsen, vill jag argumentera, är dess oförmåga att hantera distinktionen mellan samhälleligt nödvändigt arbete och merarbete, å ena sidan, och distinktionen mellan lön och profit, å den andra.

Ett grundantagande i berättelsen ovan är att den mängd arbete som människor utför motsvarar vissa mänskliga behov, och att överskott/merproduktion därför enbart betyder "ett överskott av sådant människor behöver". Detta förbiser helt det faktum att varje arbetsdag, inom kapitalismen, utgörs av å ena sidan samhälleligt nödvändigt arbete - dvs. den mängd arbete vars värde motsvarar värdet på de varor som krävs för att upprätta hålla arbetarnas liv - å andra sidan merarbete, dvs. den mängd arbete som arbetaren inte får betalt för och som tillfaller kapitalisten i formen av profit. På en samhällelig nivå betyder dessa individuella tillfällen av profit att ekonomin växer - tillväxt! - något som den kapitalistiska ekonomin för sin existens förutsätter: om ekonomin inte går med tillväxt har vi kris. 

Problemet är att en sådan ekonomi måste producera mer än vad människor behöver för att kunna tillgodose människors behov; det finns m a o inom kapitalismen ett glapp eller en motsättning mellan produktionen av ekonomiska behov (tillväxt) och produktionen av sådant som svarar mot mänskors behov - som Marx (ungefär) uttryckte saken: den kapitalistiska produktionsprocessen kan bara utvecklas genom att på samma gång underminera all rikedoms kalla: jorden och arbetaren. 

När den demografiska berättelsen säger att den arbetsföra befolkningen producerar ett överskott som täcker det underskott som produceras av den icke arbetsföra befolkningen - samt definierar detta över/underskott i termer av tillfredställandet av mänskliga behov - förbiser den helt det faktum att även en situation av ekvilibrium mellan över- och underskott innehåller en merproduktion baserat på ett merarbete vars storlek inte bestäms av naturliga behov utan av ekonomiska behov. Det faktum att den arbetsföra befolkningen måste arbeta 8h/dag är inte ett naturligt utan ett kapitalistiskt behov; genom att läsa överskottsproduktion som enbart ett utslag av hög andel personer i arbetsför ålder naturaliserar den demografiska berättelsen båda kategorierna "befolkning" och "ekonomi": befolkningens betydelse förstår inom ett kapitalistiskt ramverk, medan kapitalistisk (ekonomisk) utveckling reduceras till befolkningens naturliga utveckling. 

Det finns mer att säga, såklart; detta är vad jag hann med på just denna tenta. Än så länge har jag inte fått några kommentarer på denna kritik, som jag även har upprepat i ett PM. Dock kan sägas att svaret ovan belönades med full pott, vilket måste betyda att min redovisning av själva teorin, i Malmbergs ögon var tillfredsställande (det var nämligen han som bedömde tentan). Fortsättning följer, alldeles säkert!

Kritik av kritiken av klimatförändringarna

Jag fick i uppgift att skriva ett PM till min kurs i Kulturgeografi. Såhär ser det mesta ut av det jag skrivit under den här kursen: en kritik av de termer som jag förväntas att lära mig använda. Tror att min kritik kan vara av intresse för den som är intresserad av miljö och kapitalism, samt relationen de två emellan. (Ber om ursäkt för det lite väl täta språket, det är ett utslag mer av utrymmesbrist än snobbism).

”Jag vet mycket väl att vi är i mitten av en ekologisk kris som, om vi inte handlar snabbt, riskerar att förgöra allt mänskligt liv på jorden, men likaväl så tror jag inte på det…” Så har den slovenske filosofen Slavoj Zizek sammanfattat den rika världens attityd gentemot klimatförändringar. ”Fetischistiskt förnekande” (fetishist disavowal) kallar han attityden, ett begrepp som han lånar från den franska psykoanalytikern Jacques Lacan. En fetisch är som bekant ett dött föremål som vi tillskriver mänskliga kvalitéer. Fetischistiskt förnekande, i sin grundform, finner vi hos människor som har ett fetischistiskt förhållande till ett eller annat objekt. ”Jag vet mycket väl”, kommer de säga, ”att det här objektet inte har mänskliga kvalitéer” (känslor, tankar, etc.) men likaväl kommer de att bete sig som objektet hade det – de kommer genom sina handlingar likaväl att tro det.

De tre lästa texterna hanterar på olika sätt relationen mellan samhälle och miljöförändringar, och ställer på olika sätt frågan: varför verkar människor vara så oförmögna att göra något åt ohållbart naturutnyttjande, trots att alla vet om dem? Eller kanske snarare: varför förmår ”makten” inte göra något åt saken?

                       

Det i mina ögon minst övertygande svaret erbjuds av Lisa Deutsch (2006), som i en artikel ställer frågan, ”Hur svensk är en svensk ko?”. Syftet med denna fråga är att avgöra hur självförsörjande Sverige egentligen är i ekologiska termer. Vi är alla medvetna om att vi importerar en stor mängd varor – kaffe, choklad, etc. – men oftast vet vi bara vilket land som själva varan producerades i, inte de olika länder som varans olika beståndsdelar kommer ifrån. Deutsch tar bland annat upp müsli som exempel: om vi kollar på produktinformationen får vi veta vilket land som själva müslin producerades i, men varifrån kommer russinen, varifrån kommer dadlarna, etc.? Om vi ska kunna skapa en hållbar matvaruhandel länder emellan, säger Deutsch, är det nödvändigt att vi har en full förståelse för de ekologiska kostnaderna för varje vara, det vill säga, hur mycket jordbruksareal som går in i produktionen av varje vara som ekologisk produkt, inte enbart som handelsvara.

I detta har Deutsch naturligtvis rätt: i ett globalt handelssystem där olika varors priser inte alls speglar den ekologiska kostnaden för produktionen av samma varor kommer vi uppleva hur en mängd galna ekvationer tar realform. För att ta ett supertydligt exempel: det är såklart inte rimligt att värdet på regnskogen är långt mycket lägre än värdet på den försvarsadvokat som skyddar just de företag som dagligen skövlar regnskogen. Men när Deutsch ska ge sig på att erbjuda en lösning blottas en märklig blindhet inför det system hon är satt att beskriva. ”Det är fantastiskt”, skriver hon, ”att man året runt i Sverige kan dricka kaffe från Brasilien, Vietnam och Kenya. Men miljökostnaderna inkluderas inte i marknadspriser i någon större grad trots att den fria marknaden bara kan fungera på rätt sätt då priserna är rätt det vill säga när sociala kostnader och miljökostnader är inkluderade i priserna” (Deutsch 2006: 84). Problemet med denna mening är att den är abstrakt normativ. Deutsch har alltså upptäckt ett problem inom ”den fria marknaden” som är att den inte alls lyckas hantera ekologiska och sociala kostnader för produktionen; hennes förslag till lösning är helt sonika att den fria marknaden börjar göra det, då den ”bara kan fungera på rätt sätt” (hon menar på ett hållbart sätt) om ”sociala kostnader och miljökostnader är inkluderade i priserna”. Problemet, i mina ögon, är att det inte alls är uppenbart varför vi till att börja med skulle anta att ”den fria marknaden” kan klara av detta.

                      

Det är troligtvis signifikativt att Deutsch hela tiden refererar till ”den fria marknaden” och ”vårt ekonomiska system” och inte till ”kapitalismen”. För Deutsch tycks ”ekonomin” bestå av en mängd olika utbytesrelationer, vilka på något magiskt vis är skilda från produktionsrelationer – detta är varför Deutsch kan få för sig att utbytesrelationerna kan fås att representera produktionsrelationerna (de sociala och ekologiska kostnaderna) på ”rätt” sätt. Hade hon istället valt att prata om ”kapitalismen” – samt försökt sig på en ordentlig analys av det kapitalistiska systemet – hade hon varit tvungen att se på ”ekonomin” som en integrerad aspekt av ett totalt och historiskt specifikt produktionssystem. Hon hade då också varit tvungen att överväga möjligheten att den ”felaktiga” representation (eller mystifiering) av produktionsrelationerna som uttrycks i utbytesrelationerna, i själva verket är en konstitutiv – och inte bara efemär – aspekt av detta system. Vad är, trots allt, kapitalismen? Är det inte ett system vars centrala komponent – produktionen av mervärde – bygger på just en felaktig representation av de ekologiska och sociala kostnaderna för produktionen, samt ett system vars själva utveckling bygger på en koncentration av makten att bestämma exakt hur fel saker och ting ska representeras? Dessa frågor förefaller i mina ögon vara helt centrala, och de lyser med sin frånvaro i Deutsch text, vars analys upprätthåller en fetischistisk närhet till det kapitalistiska systemet.

                       

Ett något mer raffinerat svar på frågan varför vi förstör naturen, samt hur vi kan lösa detta, kommer från Tainter & Crumley (2007), som i artikeln ”Climate, Complexity and Problem Solving in the Roman Empire”, genom en detaljstudie av romarriket, kopplar miljöförstöring till hierarkiska samhällens tendens mot högre och högre komplexitet i sitt problemlösande, samt den medföljande tendensen att lägga större och större vikt vid systemets upprätthållande än vid att faktiskt lösa problem. I detta argument upprepar de till stor del Scotts (1998) argument att staters ”sätt att se”, av nödvändighet kommer förbli okänsligt inför den föränderliga och komplexa verkligheten. Medan stater alltid söker upprätta uniforma och regelbundna representationer av verkligheten (med Scotts ord, ”legitima” representationer), säger Scott, kommer människor ”på marken” alltid att producera former av kunskap (”illegitima” representationer) som både motsäger de statliga och är långt mer anpassade efter de specifika lokala omständigheterna. Taintler & Crumleys förslag är en sorts syntes. Å ena sidan ser de behovet av storskaliga, abstrakta representationer för att hantera vissa av de mer storskaliga problem som världen möter globalt (global uppvärmning som ett tydligt exempel). Å andra sidan ser de hur dessa abstrakta modeller bara kan fungera på ett effektivt om de inte reproducerar den skillnad mellan sig själva som ”legitima” och alla andra (lokala) modeller som ”illegitima” som Scott beskriver som konstitutiv för staters sätt att se.

                       

Den största styrkan med denna analys, vill jag hävda, är också dess största svaghet: dess universalism. De problem som vi står inför idag framstår i Taintler & Crumleys analys som samma problem som människor i alla tider har stått inför när de har stått inför miljöförstörelse: konflikten mellan abstrakta modeller – konstruerade från toppen av hierarkiska system – och konkreta modeller, konstruerade längs vad Taintler & Crumley kallar ”heterarkiska” (det betyder ungefär ”egalitära”) system. Uppenbarligen ligger det rätt mycket sanning i detta, och det verkar onekligen viktigt att se historisk kontinuitet i vad som annars kan verka radikalt nytt. Problemet verkar dock vara: är inte den miljöförstöring som vi ser idag också kvalitativt annorlunda den typ av miljöförstöring som vi kan se hos tidigare samhällen? Det vill säga, kan vi inte prata om en specifikt kapitalistisk form av miljöförstörelse, vars logik inte kan reduceras till konflikten mellan det abstrakta/hierarkiska och det konkreta/heterarkiska? Jag tror det, och i värsta fall tror jag att konsekvensen av att upprätthålla sig vid konflikten mellan det abstrakta och det konkreta är att vi inte alls lyckas förstå det kapitalistiska systemet. Kapitalismen, trots allt, är inte främst en ”abstrakt” modell som motsäger ”konkreta” erfarenheter; det är ett system av konkreta maktrelationer som producerar sina egna abstraktioner (pengar, varor, profit, etc.). Om vi trots detta tror att vägen ur detta systems våld kommer ur ett ”erkännande” av det lokala, tror jag att det finns en risk att vi ytterligare mystifierar systemet. Är inte detta, trots allt, vad nyliberalismen handlar om? Kapitalismen förstås inte längre som bestående av två klasser, vars intressen är konstitutivt motsatta; nuförtiden är alla sina egna små kapitalister/entreprenörer, reproducerandes en de-centraliserad version av det kapitalistiska systemet bortom tidigare klassmotsättningar. Kanske står valet därför inte mellan det abstrakta och det konkreta; kanske måste vi lära oss att se det abstrakta (främst: klass) i det konkreta och vardagliga.

                      

Ett liknande problem präglar Jared Diamonds (2003) analys i artikeln ”The Last Americans”. För honom verkar problemet framförallt vara att fattigdom gör människor till dåliga förvaltare av miljön, samt att västerlänska makthavare, högt uppe i sina elfenbenstorn, inte bryr sig om fattiga människor. Två problem följer ur detta, för Diamond: å ena sidan faller regeringar i fattiga länder till följd av att människor i fattigdom slutar tro på ledarnas godhet (och vem ska då förvalta naturen?), å andra sidan börjar de fattiga delarna av världen hata de rika delarna av världen (vilket leder till att de blir terrorister). Men är inte problemet snarare det, att samma mekanismer som producerar både rika och fattiga länder som rika och fattiga också ligger till grund för miljöförstöringarna, och att problemet därför inte kan lokaliseras hos varken de fattiga eller de rika, utan i det system (kapitalismen) som tvingar både de rika och de fattiga att eftersträva ett mål (kapitaltillväxt) som av nödvändighet måste leda både till en fördjupning deras interna relation (göra de rika rikare på bekostnad av de fattiga) och ett försvårande av den miljöförstöring som denna relation på samma gång möjliggör?

Referenser

Diamond, Jared (2003). The Last Americans. Environmental Collapse and the End of Civilization. Harper’s Magazine, June Issue

Deutsch, Lisa (2006). Hur svensk är en svensk ko? Ur Jordbruk, handel och utveckling: mot ökad samstämmighet: en antologi om samexistens och utveckling av jordbruket i u-land och i-land. Stockholm: Kungl. Skogs- och lantbruksakademien

Scott, James C. (1998). Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press

Tainter, Joseph; Crumley, Carole (2007). Climate, Complexity and Problem Solving in the Roman Empire. Ur Costanza, Robert, Graumlich, Lisa & Steffen, W. L. (red.) (2007). Sustainability or Collapse? An Integrated History and Future of People on Earth. Cambridge, Mass.: MIT Press in cooperation with Dahlem University Press
 

Falska motsättningar i tillväxtens religion

En tanke som har slagit rätt många på vänsterkanter i relation till det samtida politiska samtalet är: med lite historisk distans kommer det här att te sig märkligt religiöst. Alla verkar ju bete sig som om det finns något slags väsen som heter ”ekonomin”, vars existens och ”behov” kan skiljas från människors. Främst gäller detta tillväxten. I själva verket är ju ekonomins behov av tillväxt inget annat än det strukturella uttrycket för människors behov av att få tillbaka ett mervärde på sina investerade pengar (profit). Det är alltså inte så att ekonomin ”behöver” tillväxt; tillväxt är istället ett tecken på att vissa människors behov av att omvandla socialt arbete till privat vinst tillfredställs gång på gång. Tillväxt existerar inte utanför de sociala (produktions)relationer som gång på gång möjliggör den.

När vi trots detta säger att ekonomin behöver tillväxt – ett imperativ som i kristider dessutom tenderar att innehålla en sorts uppoffringslogik: alla måste jobba extra hårt nu för att upprätthålla tillväxten – skapar vi en distinktion mellan människor och ekonomi som inte finns, samtidigt som vi osynliggör den reella klassdistinktion som ligger till grund för tillväxten som sådan. Det är inte ”alla” som måste uppoffra sig för att tillfredsställa ekonomins behov av tillväxt; det är arbetarklassen som måste uppoffra sig för att tillfredsställa överklassens intresse av profit. När Alliansen pratar om behovet av femte jobbskatteavdraget som ”nödvändigt” för ekonomin, kan vi därför tänka att de har både rätt och fel: det må vara ”nödvändigt” för att förstärka överklassens intresse av profit, men inte något annat. Att det är höginkomsttagare som tjänar mest på femte jobbskatteavdraget borde därför inte förvåna någon.

Men om tal om ”ekonomins behov” liknar religiös tro, vilken typ av tro har vi att göra med? Om vi tror på tillväxtens nödvändighet, hur tror vi?

Religionsforskaren Reza Aslan – känd för en bred publik framförallt via den här intervjun – brukar göra en distinktion mellan ”sanning” och ”fakta” i relation till de olika syner på begreppet ”historia” som skiljer oss från de människor som levde när Bibeln skrevs. För de flesta av oss idag, säger Aslan, betyder historia ett blottläggande av historiska händelser – att skriva historia handlar om att tolka och beskriva det förflutna som en samling faktiska händelser.För människor som levde då Bibeln skrevs, säger Aslan å andra sidan, betydde historia inte ett blottläggande av fakta utan av sanningar. När vi läser Bibeln finner vi en mängd berättelser som utger sig för att beskriva förflutna händelser. Men hur bör vi läsa dem? Enligt Aslan bör vi inte se dem som historiska dokument i den mening som vi idag förstår det begreppet. De som skrev om Jesus, till exempel, var inte så mycket intresserade av vad han faktiskt gjorde som vem han i sanning var. Jesus var Messias, den utvalde – om de berättelser som finns i Bibeln berättar detta om Jesus så uttrycker de en fundamental sanning om honom, helt oavsett om de är faktamässigt korrekta eller inte.

Frågan vi bör ställa oss är: fungerar inte det politiska samtalet kring ekonomin på ungefär samma sätt? När olika politiska beslut försvaras via referens till ekonomins behov av tillväxt så förväntas vi inte förstå de faktiska omständigheter som gör detta till en ”ekonomisk nödvändighet”, vi förväntas i själva verket inte alls relatera till det som ett faktapåstående (vars giltighet vi i sådana fall skulle kunna ifrågasätta). Istället förvänas vi tro på att behovet av tillväxt är en nödvändighet, vi förväntas tro att någon annan förstår varför, och vi förväntas relatera till denna nödvändighet i termer av någon sorts fundamental sanning som uttrycks genom den – eftersom vi inte kan relatera på något meningsfullt sätt till ett faktapåstående som vi ändå inte begriper, måste behovet av tillväxt uttryckas via någon sorts sanning vars giltighet kanantas som mer eller mindre given. Exakt vilken ”sanning” som mobiliseras för detta ändamål tycks i det närmaste godtyckligt: för borgerliga politiker är det att vi borde ge människor frihet att realisera sig själva och sina idéer (oftast uttryckt via det magiska ordet ”entreprenörskap”), för politiker på vänsterkanten är det att vi måste organisera samhället på ett medmänskligt och solidariskt sätt. I samtliga fall antas tillväxten vara ett uttryck för ett samhälle organiserat i enlighet med denna ”sanning”, vilket å ena sidan rättfärdigar tillväxten som ett samhälleligt mål (den är ju bara ett uttryck för en ”självklar” sanning), å andra sidan rättfärdigar denna ”sannings” samhälleliga giltighet (den utgör ju grunden för tillväxt).

Problemet med denna diskurs, än en gång, är att den får oss att vända bort blicken från verkliga samhälleliga motsättningar, till förmån för falska politiska motsättningar.Det politiska samtalet, som det ser ut idag, får oss att tro (1) att vi måste välja mellan solidaritet/medmänsklighet och individuellt självförverkligande, (2) att en, men inte båda, av dessa principer kan uttryckas som tillväxtens ”fundamentala sanning” samt (3) att det bara är den egna politiska sidan som förmår uttyda tillväxtens ”sanning”. Ingen av dessa påståenden stämmer.

I själva verket är det så att ingen av de ”sanningar” som behovet av tillväxt vanligtvis uttrycks genom kan uttryckas just genom behovet av tillväxt. Om vi på allvar vill universalisera någon av dessa sanningar på en samhällelig nivå – det vill säga, om vi vill skapa ett samhälle som till fullo genomsyras av antingen solidaritet/medmänsklighet eller varje människas möjlighet till individuellt självförverkligande – kommer vi märka att de inte bara är fullt kompatibla (för attinte säga förutsätter varandra), vi kommer även se att de bara kan uttryckas mot behovet av tillväxt. Tillväxten kan bara ge vissa människor möjlighet till självförverkligande på bekostnad av andra människors permanenta självförfrämligande (fastkedjade vid kravet att producera ett värde som inte är deras eget). Tillväxten kan bara produceras ur en reproduktion av klassamhället (den antisolidariska relationen par excellence). Detta är tillväxtens fundamentala sanning – istället för att konstruera en falsk motsättning mellan solidaritet/medmänsklighet och självförverkligande(samt uttrycka denna motsättning i termer av behovet av tillväxt) bör vi därför se hur den enda reella motsättningen är den mellan å ena sidan tillväxt, å andra sidan alla de sanningar som behovet av tillväxt vanligtvis uttrycks genom (solidaritet, medmänsklighet och självförverkligande).

Uppgiften är alltså antikapitalistisk, och kan därför bara tas av vänstern. Det är dags att sluta framställa sig som ett alternativ som värderar solidaritet och medmänsklighet högre än individuellt självförverkligade – en antikapitalistisk vänster är inte bara bättre på de grenar som den nuvarande vänstern har gjort till sina; den är också det enda alternativ som för alla människor kan realisera högerns kärnvärden.Bortom tillväxtens religion finner vi soldariskt självförverkligande.

Kritik av kapitalismen - några riktlinjer för diskussion

Även om ni inte är så många – om ens några – som läser den här bloggen, tänkte jag lägga fram några grundregler för diskussion. Eller kanske snarare intellektuella riktlinjer. Den här bloggen kommer att innehålla en hel del kritik av kapitalismen, och då den typen av kritik är rätt frånvarande i det allmänna politiska samtalet, samt alltför ofta missförstådd när den väl tar plats där, är några klargörande kommentarer på sin plats. 

Kritik av kapitalismen är inte främst, om alls, en kritik av individer. Såtillvida det är en kritik av rikedom är det således inte en kritik av rika individer, utan en kritik av de strukturer som gör vissa människor rika och andra människor fattiga. Kritik av kapitalismen handlar med andra ord om att se hur rikedom och fattigdom inom det kapitalistiska systemet är med nödvändighet förbundna med varandra. Denna insikt är i sin tur tätt förbunden med vad som brukar pratas om i termer av kristeori. Idén är i korthet följande: kapitalismens behov av tillväxt kan bara komma ur ett intensifierande av antagonismen mellan å ena sidan arbete och kapital (där kapitalets behov av att växa, i längden bara kan komma ur större och större exploatering av levande arbete), å andra sidan natur och kapital. Kristeori handlar således om att visa hur den inom kapitalismen nödvändiga jakten på profit leder till en alltjämt växande exploatering av arbete och natur (vad Marx kallade "all rikedoms ursprung"), samt hur denna jakt och denna exploatering ger upphov till en mängd både inomsystematiska och utomsystematiska kriser (finanskris respektive ekologisk kris, för att ta de två mest tydliga exemplen).
 
Att kritisera kapitalismen är därför i grund och botten inte detsamma som att ge uttryck för ett specifikt klassintresse. Poängen är istället att påpeka att det kapitalistiska systemet omöjligen kan upprätthållas på lång sikt, och att det därför är nödvändigt att fundera kring alternativ. I själva verket finns det från en antikapitalistisk synvinkel bara ett specifikt klassintresse, nämligen kapitalistklassens, då deras specifika klassintresse ligger i att få kapitalet att växa trots att detta i förlängningen kommer underminera de materiella förutsättningarna för allt liv (om vi får tro ekologerna). Det omvända gäller arbetarklassen: då arbetarklassens specifika klassintresse också är universellt – en frigörelse från kapitalets tyranni – signalerar arbetarklassens frigörelse i förlängningen också människans frigörelse (från kapital, alltså – inte rasism, sexism eller andra förtryck).

Det finns således ingen tydligt motsägelsefullhet mellan att vara rik och marxist. Däremot är det tydligt att vissa grupper på kort sikt tjänar ofantligt på det kapitalistiska systemet, samt att deras vinster är helt och hållet avhängiga andra människors fördjupade förluster; att kritisera kapitalismen är därför att ifrågasätta rikedomens "oskyldighet". Det är motsägelsefullt, å andra sidan, att kräva av en person som kritiserar kapitalismen att denne bör "leva som den lär", åtminstone om en menar att kritikern inte lever som den lär om hen drar nytta av tjänster som existerar inom kapitalismen, köper varor som producerats inom det kapitalistiska systemet, etc. Hela poängen med kritik av kapitalismen är ju att kritisera kapitalismen som ett system, inte som en samling individuella och från varandra skilda handlingar.
 
När kritik av kapitalismen diskuteras exempelvis här vore det toppen om detta kunde utgöra en sorts utgångspunkt. Håller du inte med om att kapitalismen ser ut som ovan beskriven? Fine - berätta gärna varför. Tycker du att systemkritik är per definition meningslös? Också ok, så länge detta antar formen av en explicit ståndpunkt som du också argumenterar för.

Det var allt.

Våldet och "extremvänstern"

I en nyligen publicerad text på SVT Debatt (2012-09-23) ställer sig journalisten Anna-Lena Lodenius frågan: ”Hur kan det komma sig att avståndstagandet från våld är så mycket större när det kommer från höger än när det kommer från vänster?”  Svaret finner Lodenius, troligtvis helt riktigt, i de ideologiska motiv som vanligtvis motiverar radikalvänsterns våld, en tes hon stöder genom att citera en rapport från statliga Medierådet där skillnaden mellan högerextrema grupper och vänsterextrema grupper definieras på följande sätt: 

”Till skillnad från grupper som är principiella motståndare till demokratiska värden och praxis [alltså högerextrema grupper] är den form av radikalvänster, till vilken de autonoma grupperna kan räknas, kritiker av en liberal/konstitutionell praxis av demokrati, men den är inte principiellt antidemokratisk. Man tar inte avstånd från demokratiska värden i generella termer av grundläggande medborgerliga rättigheter.”

Med andra ord: anledningen till varför radikalvänsterns våld är mer accepterat än radikalhögerns är att de förra inte är emot demokrati som princip, utan bara dess parlamentariska form. Så långt är jag och Lodenius överens, ska sägas – och svårt är annat, då detta får sägas vara en tämligen neutral beskrivning av verkligheten.

Sedan tar dock texten en märklig vändning, där Lodenius söker konstruera ett argument baserat på vad som i mina ögon framstår som ett logiskt felslut. Å ena sidan uppmärksammar hon, som vi sett, att den autonoma vänstern ibland rättfärdigar våld ur ett avfärdande, inte av demokratin som princip, utan av den parlamentariska demokratin. Den autonoma vänstern, skriver hon, ”anser över huvud taget inte att rättsstaten är legitim eftersom de menar att den är satt att försvara det rådande kapitalistiska samhället.” Å andra sidan försöker hon övertyga oss att varje sådant resonemang måste vara oförsvarligt då det inte kan försvaras på parlamentarisk-demokratisk grund: ”Hur jag än vrider och vänder på begreppen kan jag inte få detta till samma demokratisyn som den parlamentariska demokratin”

I texten följer dessa resonemang direkt på varandra, vilket gör förvirringen ännu större. Varför tänker Lodenius att hon ska finna ”samma demokratisyn som den parlamentariska demokratin” hos politiska grupper vars praktiker (och nu syftar jag inte enbart på våld) är sprungna ur ett avståndstagande av just den parlamentariska demokratin? Som läsare är det inte alls uppenbart. Erkänner Lodenius att det finns en skillnad mellan demokrati som princip och demokrati som parlamentarisk form? Både ja och nej, tycks det som; hon erkänner att autonoma vänstergrupper erkänner det, samtidigt som hon avfärdar dessa grupper som odemokratiska i samma stund som hon finner att deras praktiker inte är förenliga med parlamentarisk demokrati.

”Hur demokratiskt är det att slå ner någon som deltar i en tillståndsgiven demonstration anordnad av ett politiskt parti? Låt vara att man inte delar detta partis åsikter. Men den grundlagsskyddade yttrandefriheten, som innefattar även rätten att offentliggöra sina åsikter i form av demonstrationer, gäller även Svenskarnas parti.”

Lodenius tillskansar sig alltså en bredare poäng än hon har mandat för. Hon hade kunnat ställa frågan: ”hur förenligt med parlamentarisk-demokratiska principer är det att slå ner någon som deltar i en tillståndsgiven demonstration anordnad av ett politiskt parti?” och då ge som svar ett kraftfullt ”nej” (om vi för stunden bortser från det faktum att en demonstration anordnad av SvP lika gärna skulle kunna betraktas som hets mot folkgrupp och därför olaglig). Parlamentarisk demokrati handlar om att föra politik inom ramarna för rättsstaten. ”Misshandel”, som Lodenius påpekar, ”är brottsligt oavsett vem offret är”. Detta stämmer, naturligtvis – detta är generallt sant om våld. Frågan är dock om våld är oförenligt med demokratiska principer.

När personer som Lodenius säger att våld och demokrati utgör oförenliga principer menar de egentligen att det parlamentarisk-demokratiska systemet förutsätter ett våldsmonopol där bara en grupp i samhället får lov att utöva ”legitimt” våld – polisen. Problemet, som nästan alltid förblir outtalat, är vad som ofta brukar kallas ”suveränitetens paradox”. 

Än gång i tiden låg den officiella politiska makten hos en suverän härskare, såsom en kung eller en despot. Denna person hade den ostensiva makten över liv och död inom rikets gränser. Genom historiens lopp har dock dessa härskare avsatts, och den suveränitet som de åtnjöt kopplats till en ny identitet: ”folket”. När polisen använder våld så är detta ”legitimt” eftersom de förkroppsligar folkets suveränitet – de upprätthåller lagen. Omvänt är lagen ”legitim” eftersom den utgår från folket. 

Frågan är: hur etablerade folket lagens legitimitet? Genom olagliga våldshandlingar! När exempelvis franska revolutionens frihetskämpar störtade den dåvarande kungen gjorde de sig skyldiga till landsförräderi enligt de lagar som de föddes under. Problemet (från lagens synvinkel) är såklart att de lyckades, och på så vis upphävde dessa lagars legitimitet till förmån för nya. Paradoxen är alltså: varje system av lagar vilar ytterst på de olagliga våldshandlingar som än gång etablerade detsamma.

Att som Lodenius avfärda vänsterextremisters våld som odemokratiskt eftersom det inte är förenligt med det parlamentarisk-demokratiska systemet är därför inte bara logiskt märkligt – det bygger på en blindhet inför den parlamentariska demokratins själva konstitution. Allra tydligast blir detta när Lodenius avfärdar vänsterextremisters våld eftersom ”den enda rimliga inställningen måste vara att ändamålet inte helgar medlen, och att våldsam politisk extremism måste bedömas lika oavsett vilken ideologi som ligger bakom.” Det finns två sätt att läsa den här meningen, internt motsägelsefulla. Antingen tar en det första ledet bokstavligt: ändamålen helgar aldrig medlen. Problemet är då att den parlamentariska demokratins legitimitet inte länge kan antas på det oproblematiska vis som Lodenius gör. Hur kan vi till exempel förklara det våld som polisen utför när de pepparsprejar vänsteraktivister om inte som ett medel som ostensivt helgas av sitt ändamål (att upprätthålla lag och ordning)? 

Eller så tar en det andra ledet på allvar: ”våldsam politisk extremism måste bedömas lika oavsett vilken ideologi som ligger bakom.” Detta skulle kunna läsas som ett implicit erkännande från Lodenius sida att våldsam politisk normalitet – alltså, parlamentarisk demokrati – inte är bunden av lagen (inom vilken våldshandlingar mot andra människor ju är brottsliga) eftersom lagen är sprungen ur just denna normalitet. Problemet med denna läsning är än en gång att den skillnad som Lodenius tidigare upprättat mellan vänsterextremism och parlamentarisk demokrati – en skillnad mellan våld och icke-våld – nu enbart tycks grundad i konvention. Varför det ena alternativet är bättre eller mer demokratiskt än det andra är inte längre så självklart när båda är våldsamma – detta säger ju i princip Lodenius själv.

Anledningen till varför allt detta är viktigt – utöver det faktum att politisk diskurs bör grundas i sanning och inte lösryckta påståenden – är främst att Lodenius grundläggande inställning är riktig: demokrati och våld utgör troligtvis oförenliga principer. Åtminstone om våldet får en alltför central (konstitutiv) ställning i samhället. Problemet med Lodenius text är att hon inte tar denna princip på allvar, att hon inte applicerar den konsekvent. 

Jag tror att nästan alla är överens om att demokrati och våld är, om inte oförenliga, svårförenliga: om exempelvis en grupp människor ska besluta om någonting gemensamt så är det onekligen ett problem om en part när som helst kan ringa in beväpnade män för att få igenom sin position. Samtidigt lever vi i ett samhälle där det politiska systemet bygger på just möjligheten att ringa in sådana män när en vill upprätthålla vissa aspekter av den parlamentariska demokratin – med Lodenius ord kan sådana män ringas in för att skydda ”den grundlagsskyddade yttrandefriheten, som innefattar även rätten att offentliggöra sina åsikter i form av demonstrationer, [och som] gäller även Svenskarnas parti”.

Om å andra sidan skillnaden mellan våld och icke-våld inte sammanfaller med skillnaden mellan vänsterextremism och parlamentarisk demokrati kanske vi bör ställa frågan: vad händer med människors politiska fantasi i ett samhälle där demokrati har kommit att betyda ungefär ”rätten att välja mellan olika varianter av samma system en gång var fjärde år”, och där detta system eller denna ”demokrati” också betyder ”våldsmonopol”? Lodenius tar upp ett antal vänsterextrema grupper som i hennes ögon misslyckats då de förlitat sig i för stor utsträckning på våld: ”det saknas inte exempel i historien på hur vänstergrupper som Baader Meinhof-ligan, Röda brigaderna och Blekingegadebanden stått för avancerade former av brottslighet och våldsanvändning.” Men är det verkligen så att dessa grupper ”introducerade” våldet på den politiska spelplanen, som Lodenius antyder? Vore det inte möjligt att tänka på deras våld som istället ett uttryck för just det system som de vill bekämpa: de säger sig stå för en sann demokrati bortom den falska parlamentariska demokratin, samtidigt som deras föreställningshorisont är så färgad av den parlamentariska demokratin att de inte kan föreställa sig demokrati utan våld?

Och kanske ännu svårare: om vi å ena sidan hävdar att demokrati och våld utgör oförenliga principer, å andra sidan lever i en ”demokrati” vars grundläggande struktur nödvändiggör existensen av ett ”legitimt” våldsmonopol, hur är det möjligt att skapa genuint demokratiska strukturer utan att med våld förgöra de som nu går under namnet ”demokrati”?